S-au studiat cu de-amănuntul izvoarele filosofice şi religioase, germane sau brahmanice, din care Eminescu şi-a tras seva amară a unor versuri caracteristice pentru atitudinea lui faţă de lume şi viaţă. Din punctul nostru de vedere, care e desprinderea cât de cât a feţei spirituale din personalitatea marelui poet, aceste izvoare interesează mai puţin. Originale sau însuşite din lecturi, ideile sale ne preocupă în măsura în care ele au devenit convingeri, determinând o fizionomie spirituală. Şi trebuie să mărturisim din capul locului că întreprinderea nu e tocmai uşoară, de vreme ce, mai ales în latura numită filosofică a inspiraţiei sale, întâlnim nepotriviri ce sfărâmă unitatea unei ţinute spirituale. A fost Eminescu credincios sau necredincios? Iată o întrebare la care oricine poate pregeta să dea un răspuns categoric. Dacă în opera lui am găsi numai urmele lui Schopenhauer, care trec brutal peste crinul credinţei, strivindu-l, am putea spune cu durere că cel mai mare poet român a fost un necredincios. Dar dacă ne-am referi la cele câteva inspiraţii de natură creştină, am afirma cu bucurie că avem a face cu un aderent la credinţa strămoşească. Gândul cercetătorului se află în faţa unui echivoc, care îl opreşte confuz între negaţie şi afirmaţie. În orice casă nu trebuie reeditată aserţiunea simplificatoare a unora, care vor să facă din poet un budist pur şi simplu, adică un om care nu vede dincolo de această lume altceva decât neantul amorţit al Nirvanei. Lăsând la o parte vâna lui cum e superba pagină cosmogonică din Scrisoarea I, care e versificarea unui imn din Vedele brahmanice teiste, altceva, deci, decât budismul ateist.
De altfel, viziunea cosmogonică a lui Eminescu nu e filosofică, ci religioasă sau mitologică. Nici un muritor nu poate spune nimic despre începutul lumii, fiindcă n-a fost de faţă nici un filosof şi nici un savant. Ştiinţa şi filosofia, mai ales aceea care ţine să se întemeieze pe ştiinţă, n-au cuvânt să vorbească despre actul primordial, sustras pentru vecii vecilor cunoaşterii omeneşti. De aceea, când un savant oricât de celebru ori un filosof oricât de adânc tratează despre originea vieţii şi a lumii, ei fac figură de farsori, fiindcă vorbesc despre ceea ce nu ştiu şi nu vor şti nici odată. Despre început nu poate vorbi decât revelaţia divină a Cerului care singur exista înainte de a exista ceva în afară de Dânsul, revelaţie pe care omul e liber s-o accepte sau nu. Dintre oameni, singure geniile artistice pot vorbi, în virtutea unei cât de vagi similitudini dintre procesul plăsmuirii lor şi actul creaţiei divine. Dar când poeţii fantazează despre începutul lumii, ei amplifică datele revelaţiei sau plăsmuiesc mituri; în orice caz nu-şi asumă orgoliul ridicol de a ne sluji o explicaţie ştiinţifică sau filosofică. Viziunea cosmogonică a lui Eminescu e a unui poet care foloseşte un mit brahmanic. Ceea ce trebuie să reţinem e caracterul religios al acestei preocupări. El reiese din însuşi faptul cum poetul vede lumea născându-se din haos. Ce era înainte de a exista lumea? Era neant, adică nu exista nimic. 
Ideea aceasta Eminescu o versifică astfel:
La-nceput, pe când fiinţă nu era, nici nefiinţă,
Pe când totul era lipsă de viaţă şi voinţă…
Acest neant anterior lumii scapă cu desăvârşire cunoaşterii omeneşti, care n-a putut fi de faţă înainte de a exista:
N-a fost lume pricepută şi nici minte s-o priceapă,
Căci era un întuneric ca o mare făr-o rază,
Dar nici de văzut nu fuse şi nici ochi care s-o vază.
În acest întuneric haotic, în acest neant, care nu era nici fiinţă, nici nefiinţă
– expresii care toate arată incognoscibilitatea unui moment acosmic – era totuşi Cineva fără nume, dar viu şi conştient de sine, despre care poetul spune:
pătruns de sine însuşi odihnea cel nepătruns.
Dumnezeu în sine, conştient de sine, dar nepătruns de minte omenească.
Momentul trecerii de la eterna pace a necreaţiei la lucrarea de facere a lumii e descris ca mişcare creatoare:
Dar deodat-un punct se mişcă… cel întâi şi singur. Iată-l
Cum din haos face mumă, iar el devine Tatăl…
Punctu-acela de mişcare, mult mai slab ca boaba spumii,
E stăpânul fără margini peste marginile lumii…
Viziunea, trebuie s-o recunoaştem, a urnirii universului din neant n-are măreţie. E ceva sec şi mecanic, parcă ar fi vorba de primum movens al lui Aristotel. Ea creşte însă în măreţie când poetul ne arată spectacolul lucrurilor create:
De atunci şi până astăzi, colonii de lumi pierdute
Vin din sure văi de haos pe cărări necunoscute
Şi în roiuri luminoase, izvorând din infinit,
Sunt atrase în viaţă de un dor nemărginit.
Tabloul acesta cosmogonic nu se suprapune întru totul celui revelat în Biblie, dar incontestabil că un aer religios adie peste el. Orice mit cosmogonic are un suflu religios. Şi un poet, care participă în imaginaţie la crearea lumii, nu se poate să nu fie cutremurat de sublimitatea momentului închipuit. Indiferent de sursa materială a inspiraţiei, fiorul cosmogonic al geniului eminescian a îmbogăţit poezia noastră cu acest mit superb al actului primordial, chiar dacă punctul-acela de mişcare mult mai slab ca boaba spumii stinghereşte smerita noastră admiraţie pentru infinitatea puterii divine.
În comparaţie cu acest mit de origine brahmanică, ideea de divinitate anterioară cosmosului, creatoare a lumii şi mântuitoare a omenirii, apare mult mai precis conturată în Rugăciunea unui Dac, unde Eminescu îi închină un adevărat psalm de glorificare:
Pe când nu era moarte, nimic nemuritor,
Nici sâmburul luminii de viaţă dătător,
Nu era azi, nici mâine, nici ieri, nici totdeauna,
Căci unul erau toate si totul era una;
Pe când pãmântul, cerul, văzduhul, lumea toată
Erau din rândul celor ce n-au fost niciodată,
Pe-atunci erai Tu singur, îmcât mă-ntreb în sine-mi:
Au cine-i zeul cărui plecãm a noastre inemi?
El singur zeu stătut-au nainte de-a fi zeii
Şi din noian de ape puteri au dat scânteii,
El zeilor dă suflet şi lumii fericire,
El este-al omenimei izvor de mântuire:
Sus inimile voastre! Cântare aduceţi-i,
El este moartea morţii şi învierea vieţii!
Şi el îmi dete ochii să văd lumina zilei,
Si inima-mi umplut-au cu farmecele milei,
În vuietul de vânturi auzit-am al lui mers
Şi-n glas purtat de cântec simţii duiosu-i viers…
Afară de emistihul El zeilor dă suflet, notă prin care Eminescu a voit să coloreze oarecum „dacic” această rugăciune, toate celelalte elemente ale pasajului, idei şi cuvinte, sunt creştine. În vuietul de vânturi auzit-am al lui mers e vers de psalm; iar El este moartea morţii şi învierea vieţii e un fragment imnic din slujba Paştilor. Când geniul lui Eminescu se desface cu totul de seducţia lecturilor exotice, concepţia sa despre ordinea cerească îmbracă haina pură a spiritualismului creştin, aşa cum apare în Luceafărul, culminaţia plăsmuirilor eminesciene şi a însăşi poeziei româneşti, e un grandios poem creştin. Acţiunea lui se desfăşoară pe două planuri suprapuse, unul pământesc, celălalt ceresc. E vremelnicia omenească în faţa eternităţii divine. Una cu alta comunică şi se întretaie în focul pasiunii dragostei, căci pasiunea, scurtă prin natura ei, dar de durată aparent veşnică prin intensitatea ei, pare că stă la intersecţia cerului cu pământul. Luceafărul sau Hyperion, cum îl numeşte Domnul, e un înger, creatură nemuritoare, îndrăgostit de o pământeană, de Cătălina. El nu trebuie confundat cu Lucifer, fiindcă nu iese din voia lui Dumnezeu şi nu cade în păcat. Înger îndrăgostit de o muritoare poate fi o idee din basme, dare ea e tot aşa de bine o idee biblică. În Geneză se vorbeşte de îngerii lui Dumnezeu împreunaţi cu fiicele omului, idee destul de obscură, dar pasajul acesta i-a slujit ca motto lui Alfred de Vigny la poemul Eloah, a cărui acţiune se petrece în lumea îngerilor şi a demonilor, şi încă mai potrivit i-ar putea sluji Luceafărului. Dragostea Cătălinei pentru el are puritatea idealului îndepărtat şi inaccesibil; el o farmecă sub chipul astrului de seară. Şi când Hyperion pentru „o sărutare” a ei se întrupează o dată din mare şi a doua oară din soare, fata îi respinge această dragoste, simţind că firea lui nemuritoare nu poate răspunde unei iubiri pământeşti. Fii muritor ca mine, dacă vrei să te îndrăgesc, îi răspunde Cătălina care, în ordinea iubirii pământeşti, se va simţii fericită în braţele lui Cătălin, viclean copil de casă. Cu toate acestea dragostea ei pentru Luceafăr nu se modifică întru nimic. Ea îl cheamă şi la sfârşit ca şi la începutul poemului cu aceeaşi dorinţă de a-i lumina viaţa şi norocul. De fapt, sunt două iubiri simultane în sufletul Cătălinei, una după trup şi cealaltă după spirit. Ele nu se contrazic, ci se îngână şi se întregesc. E sufletul omenesc care, din scurta desfătare a acestei vieţi, însetează necontenit după idealul din altă nume. Există în fiecare muritor un glas de Cătălină, care din adâncul celei mai fermecate fericiri pământeşti, se ridică spre cer ca un suspin:
Cobori în jos, luceafăr blând,
Alunecând pe-o rază,
Pătrunde-n codru şi în gând,
Norocu-mi luminează!
Am spune oare prea mult dacă în această nevoie de luminare am vedea însăşi aspiraţia spre transfigurare, spre convertirea scurtei noastre vieţi în dimensiunile unei existenţe cereşti, fără sfârşit?
Luceafărul îndrăgostit de Cătălina a înţeles fericirea tocmai dimpotrivă: să-şi dea nemurirea pentru o sărutare pământească. Între atâtea chipuri de a preamării amorul, poetul fără pereche al lui Cupidon a găsit în acesta pe cel mai înalt. A mărturisit odată că o seară de dragoste sub salcâm face cât viaţa toată; iar altă dată o oră de amor e gata s-o plătească cu moartea. Acum o făptură cerească e în stare să-şi dea nemurirea pentru o sărutare. Figura lui Hyperion este aceea a unui androgin din stele, după cum am arătat în Nostalgia Paradisului, unde am analizat-o în comparaţie cu Ioan Botezătorul al lui Leonardo da Vinci şi prinţul Mîşchin al lui Dostoievski. Androginul, fiinţă neutră în care sexele contrare se anulează în imperiul neprihănit de patimi al paradisului, reprezintă în artă cea mai înaltă plăsmuire a geniului omenesc. Creând pe Hyperion, Eminescu se rânduie printre geniile artei universale. Lucrul acesta ar fi de ajuns să ne dezvăluie nivelul superior al spiritualităţii poetului. Dar deasupra lui Hyperion şi deasupra ierarhiilor ce constituie lumea creată, geniul lui Eminescu se avântă să ne sugereze prezenţa divinităţii însăşi. E acel moment din poem când Luceafărul, hotărât să iasă din neutralitatea androgină a cerului şi să se nască din păcat, merge să-i ceară Domnului să-l dezlege de nemurire. Iată-l în zbor fantastic spre creştetul universului. Incomensurabilitatea lumii e marcată prin versurile:
Şi căi de mii de ani treceau
În tot atâtea clipe,
versuri ce amintesc pe cele din La steaua:
Că mii de ani i-au trebuit
Luminii să ne-ajungă.
Spectacolul sublim al cosmosului străbătut în zor încape totuşi în această strofă fără pereche:
Un cer de stele dedesubt,
Deasupra cer de stele –
Părea un fulger ne-ntrerupt,
Rătăcitor prin ele.
Acum zborul fulgerător al Luceafărului a trecut dincolo de regiunile siderale şi intră într-un ocean de lumină, de altă natură decât cea materială a stelelor:
Şi din a haosului văi,
Jur împrejur de sine,
Vedea ca-n ziua cea dintâi
Cum izvorau lumine;
Cum izvorând îl înconjor
Ca nişte mări, de-a-notul…
El zboară, gând purtat de dor,
Pân-piere totul, totul.
Universul cu văpăile lui astrale a dispărut deci, a rămas departe în jos. Lumina care-l scaldă acum, deosebită de cea creată în sori şi-n stele, izvorăşte ca-n prima zi; e prin urmare o lumină anterioară lumii create şi e de natură veşnică şi spirituală. Geneza însăşi vorbeşte despre ea; e o iradiaţie a fiinţei divine. Un mare mistic răsăritean, Sfântul Simion Noul Teolog, ne spune că această lumină „merge înaintea lui Dumnezeu”, ca o strălucire orbitoare a slavei sale. Apostolul Pavel ne învaţă că „Dumnezeu locuieşte într-o lumină inaccesibilă” muritorilor iar Evanghelistul Ioan că Dumnezeu e lumină. Luceafărul, intrând în maiestatea ei a trecut graniţa timpului creat, în veşnicia divină. Eminescu se întrece pe sine când ne sugerează imperiul eternităţii.
Căci unde-ajunge nu-i hotar,
Nici ochi spre a cunoaşte,
Şi vremea-ncearcă în zadar
Din goluri a se naşte.
Lumina fiinţei divine e nemărginită şi ochiul muritor n-o poate vedea fiindcă e de natură pur spirituală. Ultimele două versuri din această strofă, care ne sugerează veşnicia divină însăşi numai un geniu de mărimea întâia le-a putut scrie. Ce se ascunde în această nemărginire luminoasă ne spune în strofa următoare în care culminează zborul Luceafărului:
Nu e nimic şi totuşi e
O sete care-l soarbe,
E un adânc asemene
Uitării celei oarbe.
Strofa descrie însăşi infinita şi nevăzuta prezenţă dumnezeiască, a cărei strălucire orbeşte şi a cărei atotputernicie nimiceşte în creatură orice posibilitate de a o cunoaşte. Vecinătatea ei e sensibilă numai ca o forţă de atracţie irezistibilă: o sete care-l soarbe! Căci Dumnezeu e iubire, zice acelaşi Evanghelist Ioan. În aceste patru versuri ale lui Eminescu e vorba deci de o trăire mistică în sânul lui Dumnezeu. Fără o tălmăcire mistică, ele n-ar avea nici un sens. După marii contemplativi ai creştinismului, cunoaşterea nemijlocită, directă, a luminii dumnezeieşti e posibilă în minunea extazului. Dar în extaz, care e o moarte aparentă a omului, întreaga lume dispare odată cu facultăţile superioare ale sufletului. Viu în el rămâne numai ceea ce am putea numi instinctul divin, miezul sufletului sau antena lui spirituală, care vibrează încă în atingerea luminii divine. Puterea nemărginită a strălucirii dumnezeieşti eclipsează, orbeşte sufletul cufundat în abisul ei:
E un adânc asemene
Uitării celei oarbe.
Nu e nimic, zice Eminescu pentru a arăta eclipsa totală a minţii cunoscătoare. În extaz, natura divină în sine nu ni se dezvăluie. Dumnezeu e ascuns în propria-I lumină, afirmă profundul filosof al misticismului creştin, Dionisie Areopagitul. Negaţia din versul eminescian marchează neputinţa inteligenţei noastre logice în faţa lui Dumnezeu, care rămâne dincolo de marginile ei. Însuşi Dionisie Areopagitul pune acest nimic la hotarul suprem al cunoaşterii omeneşti, şi tot astfel marele mistic german Meister Eckart. Negaţia aceasta n-are nimic impios în ea. E o recunoaştere smerită a neputinţei noastre de a cunoaşte pe Dumnezeu şi un omagiu adus fiinţei sale supraraţionale. Dumnezeu rămâne în natura Sa iraţional fiindcă e inaccesibil înţelegerii noastre. Dar dacă El nu e nimic pentru raţiunea amorţită în extaz, este totuşi o sete absorbantă, care atrage în negrăitele desfătări ale iubirii divine instinctul corespunzător al sufletului. Dumnezeu e iubire şi lumină – iată ce putem şti după ce l-am trăit sau l-am experimentat în extaz.
Să observăm că nicăieri în strofele citate Eminescu nu-L numeşte cu nici un nume. Căci experimentat în abisul orbitor al slavei Sale, Dumnezeu n-are nume; e indefinibil fiindcă e nemărginit. Numai după descrierea momentului extatic, Luceafărul, adresându-şi rugăciunea acestui nimic, acestei sete care îl soarbe, acestui adânc ca uitarea cea oarbă, îi spune: Părinte! şi Doamne! Odată revenit în sine din extaz, contemplativul are conştiinţa definitivă a existenţei lui Dumnezeu.
Sub frumuseţea fără asemănare a versurilor în care poetul descrie întâlnirea unei creaturi îngereşti cu Ziditorul lumii, se ascund, după cum s-a putut vedea, o sumă de elemente dogmatice şi mistice, proprii doctrinei creştine. Nimic eterogen nu intervine în acest episod al poemului, care dă puterea maximă a inspiraţiei eminesciene, să-i tulbure puritatea creştină. Luceafărul e un poem, e poemul prin excelenţă creştin al literaturii româneşti.
Cu toate acestea, echivocul de care vorbeam la început rămâne. Luceafărului i se opune Mortua est, poezia ce se termină cu faimoasele versuri:
De e sens într-asta, e-ntors şi ateu,
Pe palida-ţi frunte nu-i scris Dumnezeu.
Să nu ne grăbim însă a face din Mortua est antiteza Luceafărului şi din negaţia ei opusul măreţei afirmaţii subliniate până acum. Mortua est înfăţişează o stare sufletească incidentală, pricinuită de moartea prea timpurie a unei tinere frumoase. Poetul însuşi tânăr. Tinereţea e mai grabnică la revoltă şi mai puţin zăbavnică la răbdare şi la stăpânire de sine. A murit o dată în floarea vârstei şi a frumuseţii. Durerea e cu atât mai mare pe urma unei astfel de stingeri fără vreme. Poetul îi vede sufletul candid, ca o umbră de argint, ridicându-se la cer prin spaţii stelare şi-l urmăreşte în slăvi paradisiace, cum se străluminează în haina albastră, stropită cu aur, şi pe frunte o cunună de laur. Moartea i se pare frumoasă ca o mare de stele, ca un secol cu sori înfloriţi, în comparaţie cu basmul pustiu şi urât, care e viaţa în mizeria pământească. Dar aruncându-şi ochii spre lutul alb şi rece, rămas în sicriu, sufletul i se tulbură, rănit de îndoială – precizează Eminescu. Dar dacă moartea nu e o cale aeriană spre strălucirile paradisului? Dar dacă e o eternitate de nefiinţă totală? Atunci nu există suflet supravieţuitor. Atunci suflarea acestui înger de fata în veci n-o să mai învie. Atunci ea n-a fost decât lutul mort ce se vede în sicriu! Îndoiala chinuitoare şi grea generalizează această sinistră presupunere şi evoluează în revoltă negativistă. Dacă într-adevăr nu există suflet supravieţuitor lutului, atunci existenţa pământeasca, încărcată de multe dureri şi de puţine plăceri, n-are nici un sens. E o nebunie să trăieşti dacă la capătul acestei vieţi pândeşte moartea eternă:
Decât un vis sarbăd mai bine nimic.
În cazul acesta lumea întreagă e goală de sens. Şi dacă totuşi are unul, el este
întors şi ateu,
Pe palida-ţi frunte nu-i scris Dumnezeu.
Versurile finale sunt condiţionate astfel de presupunerea sinistră a îndoielii şi de revolta în faţa eventualităţii unei existenţe lipsite de sens metafizic. Ele nu sunt deci nici o negaţie ateistă absolută, ci una condiţionată de posibilitatea non-sensului. Că negativismul nu pusese stăpânire pe spiritul lui Eminescu cel tânăr avem dovada în poezia Amicului F. I., ce datează aproximativ din aceeaşi vreme cu Mortua est:
Dar dacă gândul zilelor mele
Se stinse-n mintea lui Dumnezeu,
Şi dacă pentru sufletul meu
Nu-i loc aicea, ci numa-n stele:
Voiu, când mi-or duce îngerii săi
Palida-mi umbră în albul munte,
Să-mi pui cununa pe a mea frunte
Şi să-mi pui lira la căpătâi!
Din aceste două strofe răsare clară credinţa în supravieţuirea sufletului şi deci în sensul drept, iar nu întors al lumii şi al sorţii, care sunt în mâna lui Dumnezeu. Raportându-la la o linie spirituală, trebuie să recunoaştem că gândurile lui Eminescu evoluează, cum vom vedea din propriile-i mărturisiri. Şi chiar dacă, în răspărul unei juste interpretări, am admite că Mortua est conţine o negaţie ateistă indicativă, ea ar rămâne o pată trecătoare anulată de spiritualitatea pură a Luceafărului, poemul de maturitate, ce reprezintă ultimul popas în viaţa zbuciumată a poetului.
Cu toate acestea, din afirmarea unui Dumnezeu viu şi personal, care a creat universul , Eminescu nu-şi clădeşte o concepţie despre lume conformă. Dimpotrivă, concepţia lui despre lume n-are filiaţie cu ideea Dumnezeului afirmat. În Scrisoarea I , după ce ne suie în mitul creării lumii, afirmând un Tată, care a scos-o din haos, ne coboară în această lume ca în vârtejul de praf ce joacă în imperiul unei raze sau ca într-un vălmăşag fără sens, bântuit de soarta oarbă. Lumea e o clipă suspendată, îndărătul şi înaintea căreia se întinde întunericul, sau noaptea pururea adâncă a veşniciei. Întrupările vieţii sunt fantome halucinante, proiectate în lumină de magia anonimă a nimicului:
Căci e vis al nefiinţei universal cel himeric.
Versul acesta contrastează violent cu ideea unui Tată, care a creat lumea. Acelaşi contrast îl găsim în Rugăciunea unui Dac, unde, după ce proslăveşte imnic pe Părintele creator al lumii şi mântuitor al omenirii, fiindcă el e moartea morţii şi învierea vieţii, îi cere:
Să simt că din suflarea-ţi suflarea mea se curmă
Şi-n strângerea eternă dispar fără de urmă.
Această stingere eternă contrastează tot aşa de violent cu ideea unui Dumnezeu, care ucide moartea şi învie viaţa. În Împărat şi proletar, gândul obsedant nu e mai puţin categoric:
Că vis al morţii-eterne e viaţa lumii-ntregi.
În fundul lumii, ca prin transparenţa unui vis fragil, poetul nu întrezăreşte decât neagra atotputernicie a nefiinţei, a morţii eterne, a întunericului haotic. Înaintea şi îndărătul ei o înfăşoară acelaşi neant, care dă existenţei pământeşti un gust amar şi fără leac de nimicnicie. Pesimist e şi Eclesiastul Vechiului Testament, care descoperă în toate formele vieţii deşertăciunea deşertăciunilor, dar el se salvează din deznădejde prin încrederea în Dumnezeu. Pesimist e în poeziile lui şi Sfântul Grigore de Nazianz; dar marele teolog al Sfintei Treimi se mântuie de răul acesta prin credinţa în făgăduielile divine de dincolo de moarte. Eminescu însă nu deschide nici o fereastră spre zarea de azur a unei existenţe viitoare. Lumea lui e o insulă iluzorie în oceanul negru al morţii, ce stă gata s-o înghită. Dacă Dumnezeu a zidit această lume, în zadar cauţi o legătură între El şi ea, în zadar vrei să lămureşti o destinaţie, pe care i-ar fi dat-o aşa cum i-o găseşti, rostită profund creştineşte, la Grigore Alexandrescu. Grigore Alexandrescu a avut tăria să înfrunte spiritual Voltaire şi să rămână în ordinea ireproşabilă a credinţei strămoşeşti. Eminescu s-a ridicat pe aripi proprii până la contemplarea lui Dumnezeu, dar în ce priveşte esenţa lumii şi destinul ei, nu s-a putut sustrage influenţei lui Schopenhauer, demonicul apostol al pesimismului. Şi astfel, în cele mai fermecătoare versuri ale graiului românesc, el face figură de profet al morţii eterne. De altfel, poetul însuşi are grijă să pună capăt unei asemenea triste solii, când vesteşte în poezia Cu mâne zilele-ţi adaogi:
Naintea nopţii noastre umblă
Crăiasa dulcii dimineţi,
Chiar moarte însăşi e-o părere
Şi un vistiernic de vieţi.
Nu ştim cu siguranţă cine e crăiasa dulcii dimineţi. E poate speranţa? E destul însă că în lumina ei renăscătoare moartea însăşi, care fusese mereu esenţa eternă a lumii, devine o simplă părere şi mai mult decât atât: un vistiernic de vieţi sau un fel de poartă prin care vieţile trec spre altă ordine de existenţă. Accentul cade acum pe o încredere optimistă tot aşa de puternică precum a fost dezolarea pesimistă. Cu o faţă înseninată, Eminescu declară de astă dată:
Din orice clipă trecătoare
Ăst adevăr îl înţeleg,
Că sprijină vecia-ntreagă
Şi-nvârte universu-ntreg.
Nu e fără interes să ne oprim asupra încheierii acestei poezii, care cântă statornicia în ceea ce e trecător, unitatea în ceea ce e fragmentar şi ordinea în ceea ce pare întâmplător. El sună astfel – ca o concluzie logică a unei meditaţii filosoficã:
Priveliştile sclipitoare,
Ce-n repezi şiruri se diştern
Repaosă nestrămutate
Sub raza gândului etern.
Strofa constă din 2 părţi contrare, prima în care se afirmă desfăşurarea în goană a fenomenelor vieţii şi a doua în care se afirmă, dimpotrivă, fixitatea lor într-un centru superior, care e gândul etern. Ce poate fi acest gând etern? Sau ideea platonică, la care lucrurile din lume participă ca umbre ale ei sau ca proiecţii ale ei; sau înţelepciunea Dumnezeului creştin, care conţine în sine, anticipat, arhetipurile tuturor făpturilor din lumea creată. Căci Dumnezeu cunoaşte lumea din sine, din preştiinţa sau înţelepciunea Lui, înainte de a o fi creat. În mod ideal, noi, creature trecătoare, existăm etern în Dumnezeu, ca gând divin, ca arhetip a ceea ce suntem real în lumea creată. Trecute sau viitoare în ordinea vremelniciei, lucrurile sunt mereu prezente în faţa lui Dumnezeu, căci Dumnezeu e “Veşnicul Acum”, eternitatea Lui necunoscând momente diferite ca timpul creat. Leit-motivul acestei poezii:
Având cu toate astea-n faţă
De-a pururi ziua cea de azi,
mă determină să cred că interpretarea adevărată a gândului etern e cea creştină, adică gândul etern, în care sunt pururi prezente lucrurile din lume, e Dumnezeu. Căci numai în cazul acesta, adică în lumina concepţiei creştine, moartea însăşi îşi pierde eternitatea şi calitatea ce-I atribuia poetul, de esenţă a lumii, şi devine o părere şi o funcţiune de vistiernic al lui Dumnezeu, care strânge vieţile pentru altă ordine de existenţă. Între poeziile filozofice ale lui Eminescu, Cu mâne zilele-ţi adaogi are o tonalitate majoră şi respiră un aer de încredere:
Naintea nopţii noastre umblă
Crăiasa dulcii dimineţi…
Văzută prin această prismă, lumea încetează să mai fie un vis al nefiinţei sau un joc fantasmagoric al soartei oarbe. Din moment ce arhetipul ei există în înţelepciunea lui Dumnezeu, legătura dintre ea şi El, dintre creatură şi Creator, care lipseşte cu desăvârşire din celelalte bucăţi pomenite ale poetului, devine o filiaţie a iubirii divine, iar universal capătă un sens întrucât e icoana materială a înţelepciunii dumnezeieşti. Bineînţeles, aceste idei care însoţesc de minune convingerile teiste ale lui Eminescu şi aruncă o punte de lumină peste oceanul negrei nefiinţe, pus tot pe el între Dumnezeu şi lume, nu se bucură în opera lui de proporţiile pe care le au contrarele lor. Pe când formulările lapidare ale celorlalte sunt subliniate în texte de însuşi poetul, acesta din urmă decurg mai mult cu ajutorul interpretării. Oricum ar fi însă, un lucru e limpede: nefiinţă sau moartea eternă admisă ca esenţă a lumii întunecă penibil ideea de Dumnezeu Creator, atât de superb şi repetat exprimată de poet; şi tot astfel, admiterea unui gând etern, care prezidează lumea şi în care lucrurile vremelnice îşi regăsesc fixitatea ideală, se ciocneşte violent cu afirmaţia că lumea e o victimă a soartei oarbe şi o iluzie a morţii. Între unele şi altele din aceste idei există adevărate prăpăstii, ce rămân de-a pururea căscate, în pofida oricărei admiraţii pentru „filosofia”.
Dacă poeziile lui Eminescu sunt în acelaşi timp şi documente sufleteşti – se poate crede altfel când e vorba de un om ca el, care şi-a migălit arta cu o seriozitate atât de adâncă? – atunci ele ne pot lămuri în bună măsură asupra transformărilor lăuntrice şi intime, care, la rândul lor, au pricinuit aceste spărturi profunde în unitatea concepţiei lui despre lucrurile supreme. Mă gândesc mai ales la poezia Melancolie deplânge în cuvinte sfâşietoare ca un prohod pierderea credinţei religioase. Poetul s-a înstrăinat de sine, de sufletul său de altă dată. Dacă odinioară acest suflet strălucea, zugrăvit de frumuseţile credinţei, ca un altar luminat de flacăra liturghiei, acum arată ca o biserică în ruine, cu uşile şi ferestrele sparte, prin care ţiuie vântul înrâuririlor din afară; în care, drept preot, greierul tomnatic vrăjeşte ideile negre ale vestejirii, iar cariul, drept dascăl, roade-n inimă cu deznădejdea morţii.
Credinţa zugrăveşte icoanele-n biserici,
constată Eminescu, pătruns de tragicul regret, al celui care a pierdut-o, văzând acum feeria ei stinsă, pentru a rămâne în urmă ruină şi pustiu de moarte. Un lucru scump îl preţuim cu atât mai mult cu cât l-am pierdut; de aceea această poezie are inflexiuni grele, de bocet. Sufletul despodobit acum nu se mai recunoaşte în cel care a fost. Parc-am murit de mult, apasă poetul pe ultimele cuvinte, reliefând astfel distanţa dureroasă a înstrăinării.
Melancolie e un document care impune, al sincerităţii marelui poet, ce ne dezvăluie una din cele mai intime cute ale sufletului, drama pierderii credinţei. Spunem dramă şi nu tragedie, fiindcă, totuşi, nu e vorba de o pierdere ireparabilă. În această privinţă însuşi Eminescu ne previne. Precum din pictura de altădată a bisericii ruinate.
Abia conture triste şi umbre au rămas,
tot aşa din credinţa pierdută a mai rămas în suflet ceva, pe care poetul îl determină prin repetarea aceluiaşi vers. S-a uscat tulpina înflorită a credinţei, dar a rămas în afunzimile sufletului rădăcina ei. Sentimentul religios, după convingerea noastră, e o putere instinctivă a sufletului omenesc. Sunt gânditori creştini care afirmă, ca Toma de Aquino, că putere credinţei ar fi dobândită, şi sunt alţii, ca Ioan Damaschin, care o socotesc înnăscută. Dintre marii mistici nu cunosc niciunul, care să fie de părerea lui Toma de Aquino. Dimpotrivă, psihologia mistică se întemeiază pe instinctul religios, considerat ca partea cea mai adâncă şi mai ascunsă a sufletului omenesc. După un principiu fundamental al antropologiei creştine, omul e chipul lui Dumnezeu, şi când afirmăm acest principiu, includem totodată o afinitate nativă a omului faţă de Dumnezeu. Şi dracii cred şi se cutremură, spune cartea sfântă, confirmând încă o dată adevărul ineităţii credinţei. De aceea, Dostoievski, preocupat ca niciun alt scriitor de problemele spirituale, socoteşte că nu există atei în mod absolut. Ceea ce numim ateism e o răsturnare în sens invers a raporturilor credinţei. Ateismul e o revoltă împotriva lui Dumnezeu, dar această revoltă n-ar exista fără obiectul ei. Negarea lui Dumnezeu e un act de voinţă demonizată, un act de suprafaţă sufletească iar nu de adâncime instinctuală. Îl tăgăduiesc fiindcă nu vreau să-L afirm sau să-l recunosc. Ateii au astfel psihologia demonică a dracilor, care ştiu că Dumnezeu există, dar nu vor să-I recunoască supremaţia. Despre Eminescu însă nu putem vorbi în acest fel. Ne opreşte însăşi mărturisirea lui că din credinţa pierdută i-au mai rămas conture şi umbre. E vorba, poate, de frângerea elanului ei, iar nu de uscarea rădăcinii ei instinctuale. Însăşi melancolia în care el învăluie această dramă spirituală, însuşi regretul dureros cu care ne vorbeşte despre această pierdere ne arată că el nu deplânge moartea credinţei, ci închircirea ei.
Forma cea mai acută a necredinţei e revolta negativă în faţa lui Dumnezeu. Este Eminescu un asemenea revoltat? Nu, ci dimpotrivă. Paginile lui de inspiraţie cosmogonică vorbesc totdeauna, fie în sens mitologic, fie în sens creştin, de fiinţa divină anterioară lumii create. Aceasta chiar acolo unde imediat atribuie lumii esenţa morţii eterne sau a nefiinţei. Ceea ce dovedeşte că rădăcina credinţei, că acel „chip” al lui Dumnezeu în omul care e poetul continuă să fie viu. Cum însă între Creator şi creatură Eminescu nu vede continuitatea unui raport spiritual, teismul lui e mai degrabă un deism, doctrină care afirmă că Dumnezeu a creat lumea, dar a părăsit-o să se conducă după bunul ei plac. Unei asemenea doctrine credinţa nu-i lipseşte. Dar ceea ce îi lipseşte e speranţa şi dragostea.
S-ar putea vorbi la Eminescu de o credinţă fără speranţă, deşi poetul nu e categoric în această privinţă, fiindcă e contradictoriu. În prima tinereţe, când îşi simţea sufletul zugrăvit de frumuseţea credinţei şi scria poezia – postumă – despre noaptea Învierii, el apoteoza speranţa ca pe o mângâiere dulce a tuturor muritorilor, în toate împrejurările vieţii. Ea îţi dă puteri să înfrunţi însăşi moartea:
Aşa virtuoşii murind nu desper,
Speranţa-a lor frunte-nsenină,
Speranţa cea dulce de plată în cer,
Şi face de uită de-a morţii dureri,
Pleoapele-n pace le-nchină.
Înger şi demon, scrisă în aceeaşi vreme a primei tinereţi, conţine, într-o formă mai complicată, aceeaşi preocupare de problemele vieţii religioase. Într-un contrast acut sunt puse în faţa altarului credinţa şi speranţa Ei cu ateismul şi disperarea Lui. Credinţa şi speranţa Ei, înflăcărările în rugăciune, îi dau aripi fantastice ca de înger, pe când El e un demon atras în biserică numai de amorul pentru Ea. Transfigurarea îngerească a fetei adorate însă îl zguduie din adânc, îi încovoaie genunchii şi îi moaie buzele spre rugăciune. E convertirea unui ateu prin dragoste. A fost de ajuns evlavia iubitei ca să reînverzească în tânărul demonizat rădăcina credinţei. Dar El trebuie să moară. În agonia-i singuratică vede toată deşertăciunea vieţii lui de rebel demonic. În faţa morţii, fără credinţă şi fără speranţă, simţi că nimica nu eşti. Sublinierea e a lui Eminescu, care pune pe seama tânărului muribund această exclamaţie celebră:
A muri fără speranţă! Cine ştie-amărăciunea
Ce-i ascunsă-n aste vorbe?
Se repetă şi de data aceasta aceeaşi mişcare sufletească de regret amar, pe care am cunoscut-o la pierderea credinţei. Cele două virtuţi ale vieţii creştine sunt glorificate de poet prin negativul lor. Numai cine pierde ştie cu adâncă durere ce-ar fi câştigat dacă n-ar fi pierdut.
Credinţa fără speranţă reapare în Rugăciunea unui Dac, unde poetul proslăveşte pe Dumnezeul creştin, dar îi cerşeşte moartea deznădăjduită a stingerii eterne, a dispariţiei fără de urmă. Şi mai departe, spre mâhnita noastră mirare, deznădejdea e practicată ca un principiu moral în Glossă, a cărei etică egocentrică e o înţelepciune uscată şi încremenită în gheaţa indiferenţei:
Nu spera şi nu ai teamă.
E drept că aici aceste virtuţi negative privesc numai raporturile insului cu oameni, nu şi raporturile lui cu ceea ce este dincolo de această lume. Dar oricum, poetul care, în prima tinereţe, a apoteozat speranţa nu numai ca o virtute teologică, dar şi ca o virtute civică, se dezminte la maturitate, propunând contrariul ei. Şi totuşi, sfatul dezolant dat în Glossă nu e ultimul cuvânt al lui Eminescu relativ la speranţă. El continuă s-o regrete şi să dorească dulcea ei mângâiere pe care a cântat-o în primăvara vieţii.
E cu totul caracteristic pentru faţa spirituală a personalităţii lui Eminescu acest regret, expresie a unui gol spiritual, dureros trăit, regret însoţit de respectul lucrurilor sfinte oricând vine prilejul. Cuvântul sfânt îl atribuie nu numai lucrurilor cel ce-l poartă prin natura lor sau prin calitatea lor morală, dar şi celor care ies din sfera acestei valori, cum e teiul, care-i sfânt, cum e marea, care e sfântă. S-ar putea vorbii chiar de o evlavie eminesciană pentru anumite lucruri profane ce stârnesc admiraţia poetului, dar aceasta e o chestiune oarecum periferică preocupării noastre de acum. Acest regret după virtuţile supreme ale creştinismului ne comunică o infinită simpatie pentru drama spirituală intimă a acestui geniu. Din ce pricină le-a pierdut nu ne spune; căci ale vieţii valuri şi al furtunii pas, pe care le dă în Melancolie, sunt lămuriri prea nebuloase. Influenţa filosofiei devastatoare a lui Schopenhauer poate fi o explicaţie, dar Eminescu e un spirit prea complex ca ea să fie unica determinantă. Schopenhauer l-a determinat să vadă negru în fundul lumii, dar nu l-a putut împiedica să zboare cu Luceafărul până în creştetul de lumină divină al cerului. Ar fi foarte interesant să cunoaştem toate cauzele pierderilor spirituale ale lui Eminescu, dar mai interesant mi se pare să accentuăm că regretul după un lucru e tot una cu dorinţa de a-l avea. Cine tânjeşte după credinţa şi după speranţa pierdută e în situaţia de a spune ca în Evanghelie: Cred, Doamne, ajută necredinţei mele! Şi aceasta mi se pare că e starea spirituală a lui Eminescu.
E curios că pe un geniu ca el nu-l preocupă Iisus Hristos, dar e semnificativ că-l preocupă adesea Maica Domnului. Mântuitorul în chip de răstignit îi serveşte o dată ca termen de comparaţie în poezia Răsari să dai lumină, unde e vorba de o Golgotă a dragostei erotice:
Cu aspra nepăsare tu sufletu-mi aduci
Pe cele două braţe întinse-a sfintei cruci,
Şi buzele-nsetate cu fiere mi le uzi
Când ruga mea fierbinte nu vrei să o auzi,
Mă faci părtaş în lume durerilor lui Crist…
Să recunoaştem că această comparaţie nu e chiar la locul ei. Durerea unui amor neîmpărtăşit n-are nimic a face cu sacrificiul de pe cruce. Pentru un geniu avem pretenţia de a se apropia altfel de Fiul lui Dumnezeu. În schimb, Maica Domnului se bucură de o sfântă adorare din partea poetului. Ei i se mărturiseşte cu ardoare, Ei i se roagă. Eminescu nu e numai cântăreţul morţii eterne, dar şi al eternului feminin. Înclinarea lui de a idealiza femeia, ridicând-o mai presus de îngeri – femeia e pentru el prototipul îngerilor – are ceva din amorul cavaleresc medieval. E cunoscut procesul de sublimare al poeziei trubadurilor, proces de idealizare treptată a femeii adorate până la ridicarea ei în slava cerului, în eternul feminin investit cu prestigiu sacru. De la femeia adorată la adorarea Maicii Domnului e un proces de purificare şi de transfigurare a eternului feminin. Această transfigurare îşi serbează triumful în poezia unui Jacopone da Todi şi în proza imnică a lui Heinrich Seuse, amândoi adorator curaţi ai Sfintei Fecioare. În Venere şi madonă, Eminescu descrie acest proces pe seama lui Rafael, atribuind marelui pictor transfigurarea Venerei, ca ideal de frumuseţe feminină, în Madona Dumnezeie. Cel care a scris versul:
Femeie între stele şi stea între femei,
a putut să urce fără greutate culmile idealizării, de la adorarea femininului pământesc la eternul feminin adunat în Sfânta fecioară. Afară de aceasta cultul Maicii Domnului e o largă şi adâncă tradiţie a evlaviei româneşti. Maica Dumnezeului înomenit e, prin aceasta, Maica omenirii îndurerate. Dragostea ei maternă, veşnic înlăcrimată de soarta omului, e întru totul prielnică rugăciunilor ce i se ridică sub privirea ei înstelată de plâns îşi deschide Eminescu inima sfâşiată de drama lui spirituală. Sonetul, pe care i-l închină, e o rugăciune dogorâtă de setea virtuţilor pierdute:
Răsai asupra mea, lumină lină,
Ca-n visul meu ceresc d-odinioară;
O, maică sfântă, pururea fecioară,
În noaptea gândurilor mele vină!
Speranţa mea tu n-o lăsa să moară
Deşi al meu e un noian de vină;
Privirea ta, de milă caldă plină,
Îndurătoare-asupra mea coboară.
Străin de toţi, pierdut în suferinţa
Adâncă a nimicniciei mele,
Eu nu mai cred nimic şi n-am tărie.
Dă-mi tinereţea mea, redă-mi credinţa
Şi reapari din cerul tău de stele
Ca să te-ador de-acum pe veci, Marie!
Un om de geniu îngenunchează în faţa Sfintei Fecioare. Smerenia, condiţie iniţială a rugăciunii, îl face să-şi vadă întreaga măreţie ca pe o adâncă nimicnicie. Oricine ai fi, în faţa cerului şi a veşniciei, simţi că nimica nu eşti cum a zis el altă dată. Această smerenie e şi mai intensificată de conştiinţa dureroasă a păcatului: adânc noian de vină. Sentimentul nimicniciei şi al păcatului pune o distanţă morală, cutremurătoare între el şi neprihana cerească a Sfintei Fecioare. Nevoia rugăciunii e deci cu atât mai fierbinte. El o cutează, fiindcă ştie că deasupra veghează privirea ei plină de lacrimi îndurătoare. Ce imploră poetul de la Maica Domnului? Reînvierea credinţei şi a speranţei cufundate în adâncul noian de vină! Adică sufletul din tinereţe, zugrăvit de splendorile evlaviei, pe care îl regretă şi îl deplânge în Melancolie. Rugăciunea din acest sonet apare ca o concluzie spirituală a ruinei, pe care a mărturisit-o în cealaltă poezie. În ordinea iertării creştine, umilinţa şi căinţa acestei rugăciuni răscumpără toate greşelile de concepţie semnalate până acum – ca să nu mai vorbim de întăritoarea pildă ce se desface din îngenuncherea unui geniu în faţa mile cereşti.
Este Eminescu un necredincios? Dacă zig-zag-urile sale filosofice şi etice ne-ar îmbia să admitem această grozăvie, priveliştea sufletului său absorbit în cea mai fierbinte rugăciune ne umple de un sfânt fior şi ne determină să-i recunoaştem înălţimea spirituală. Cine se roagă să-i fie credincios nu poate fi un necredincios. Cine şi-a pierdut credinţa şi speranţa, dar le cerşeşte înapoi ca daruri de la Dumnezeu, nu poate fi un necredincios. Când Eminescu se spovedeşte în rugăciune spunând: Eu nu mai cred nimic şi n-am tărie, e ca şi cum ar repeta în alţi termeni cuvântul din Evanghelie: Cred, Doamne, ajută necredinţei mele! Geniu după chipul lui Dumnezeu, păstrând sub ruine sufleteşti ardoarea adorării, pe deasupra genunilor sale filosofice planează zborul în lumina divină a Luceafărului.
Academicianul Nichifor Crainic despre creştinismul din Opera lui Mihai Eminescu